現(xiàn)代新儒學(xué)（Contemporary New Confucianism）是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)思想界一個(gè)重要的學(xué)術(shù)流派。現(xiàn)代新儒學(xué)最初由熊十力等人所奠基，其后經(jīng)過三、四代學(xué)人的努力，最終凝聚出其明確的思想立場(chǎng)、問題意識(shí)、時(shí)代使命與學(xué)派自覺。

　　對(duì)于現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物及其傳承譜系這一問題，學(xué)界有不同的界定。其中一個(gè)比較流行的界定是劉述先先生所提出的“三代四群”架構(gòu)。他指出，第一代新儒家可分出前后二群，第一群的代表人物有梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱，第二群則有馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美；第二代新儒家有唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀三人；第三代新儒家則有余英時(shí)、劉述先、成中英、杜維明四人。他認(rèn)為這個(gè)三代四群的架構(gòu)，構(gòu)成了廣義的現(xiàn)代新儒學(xué)的傳承譜系。劉氏這一界定的優(yōu)點(diǎn)在于它具有包容性、開放性，但正因?yàn)槠浒�容性和開放性的特點(diǎn)，所以它尚未將學(xué)派特色與思想主線充分顯出。在此基礎(chǔ)上，筆者提出了現(xiàn)代新儒學(xué)的三系說。第一系是心性—思辨系，主要的代表人物是熊十力和牟宗三，這一系側(cè)重在通過哲學(xué)思辨的方式以顯出儒家心性之學(xué)的位置與價(jià)值；第二系是心性—人文系，主要的代表人物是馬一浮和唐君毅，這一系也以心性之學(xué)為其基本立場(chǎng)，但它更強(qiáng)調(diào)心性之學(xué)的人文、教育的維度；第三系則是政治—思想系，主要的代表人物是梁漱溟、徐復(fù)觀，如果前二系最重視的是“內(nèi)圣”之學(xué)的話，那么這一系則特別強(qiáng)調(diào)儒家的“外王”之維，它重在通過研究中國(guó)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)、中國(guó)思想發(fā)展史，而揭示出儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)進(jìn)之途。相信通過上述三系的劃分，我們對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)有更為清晰的定位與理解。

　　通觀熊十力、馬一浮、梁漱溟、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等現(xiàn)代新儒家的思想，我們可以看到這一新儒學(xué)思潮蘊(yùn)含著一個(gè)共同的思想方向，此即道德主體的確立與發(fā)展的問題。人類文明的現(xiàn)代性進(jìn)程的背后，有著主體性的哲學(xué)作為其理念的支撐。現(xiàn)代新儒家能夠把握住現(xiàn)代性的這一核心，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的根本精神在于肯定和發(fā)揮道德的主體性，據(jù)此顯示出儒學(xué)不但與人類的現(xiàn)代性進(jìn)程不相違背，而且還對(duì)其有所助益與推動(dòng)。可以說，對(duì)于道德主體性的闡發(fā)是現(xiàn)代新儒學(xué)的核心與精神所在，也是現(xiàn)代新儒家區(qū)別于其他思想流派的最重要特征。研究和闡發(fā)道德主體性的學(xué)問，稱作道德形上學(xué)；按照傳統(tǒng)的稱法，即稱作心性之學(xué)。從孔孟的仁學(xué)，到宋明理學(xué)，到現(xiàn)代新儒家，都闡發(fā)心性之學(xué)，但現(xiàn)代新儒家則側(cè)重在通過“道德主體性”而闡發(fā)心性之學(xué)。

　　根據(jù)筆者的總結(jié)，現(xiàn)代新儒家圍繞道德主體性的論題，已經(jīng)形成眾多思想系統(tǒng)，其中比較顯著的哲學(xué)系統(tǒng)與思想觀點(diǎn)有馬一浮的“六藝論”、熊十力的“新唯識(shí)論”、牟宗三的“道德的形上學(xué)”、唐君毅的“道德自我”、“道德理性”、“心通九境”等等。馬一浮的“六藝論”可以說是一個(gè)以“見性”為中心、以本體—工夫論為特色的儒家詮釋學(xué)系統(tǒng)；熊十力的“新唯識(shí)論”可以說是一個(gè)以“見體”為中心、以本體—宇宙論為特色的體用論哲學(xué)；牟宗三的“道德的形上學(xué)”側(cè)重在闡發(fā)道德主體不但是主觀的，而且是客觀的，同時(shí)也是絕對(duì)的、形上的，從而揭示出道德具有形上的根源；唐君毅早年著力探索“道德自我”的確立的問題，通過對(duì)于道德生活的本質(zhì)的探尋而發(fā)現(xiàn)道德自我，并由此證明心的本體的存在；中年唐君毅則著重發(fā)掘一切文化活動(dòng)的背后皆有“道德理性”的根源；晚年唐君毅更著重從心與境感通的機(jī)制出發(fā)，揭示出心靈不斷提升的歷程，從而展示出“心通九境”的大系統(tǒng)，從而證立其“感通的形上學(xué)”。上述證立道德主體性的哲學(xué)系統(tǒng)，都是從不同的側(cè)面和層面展示出儒家的心性之學(xué)蘊(yùn)涵著道德主體與道德自我。第一代新儒家的展示進(jìn)路帶有宇宙論與工夫論的特點(diǎn)，而第二代新儒家則直接從心性論入手證立道德主體與道德自我。但無論其進(jìn)路如何，這些不同的系統(tǒng)實(shí)際上構(gòu)成了相互補(bǔ)充的關(guān)系。通過上述內(nèi)容，現(xiàn)代新儒家將中國(guó)傳統(tǒng)的文化與哲學(xué)詮釋成為以主體性向度（特別是道德主體性）而非綜合性向度為核心的文化與哲學(xué)。

　　以道德主體性為基本立場(chǎng)，現(xiàn)代新儒家還兼顧到認(rèn)知的主體性和政治的主體性問題。現(xiàn)代新儒家大都充分理解到，道德的主體性雖然是主體或自我的一個(gè)重要乃至根本的面相，但并非可以涵蓋主體或自我的所有內(nèi)容。現(xiàn)代新儒家一方面受到了近現(xiàn)代中國(guó)思潮的沖擊，另一方面自覺地反思中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)、思想、政治、文化，最終理解到道德主體性的真實(shí)挺立與充分發(fā)展，離不開認(rèn)知的主體性與政治的主體性的支持與滋潤(rùn)。認(rèn)知主體成立科學(xué)和科學(xué)的精神，政治主體則成立民主的體制。現(xiàn)代新儒家特別是第二代的唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀認(rèn)為，道德主體性、政治主體性、認(rèn)知主體性這三種主體性是相輔相成、互動(dòng)互潤(rùn)、唇亡齒寒的關(guān)系。他們理解到，如果知性主體與政治主體不能充分發(fā)展，那么儒家所呼喚的道德主體也不會(huì)得到充分順利的延展與落實(shí)。所以，民主與科學(xué)兩者是道德主體、道德自我順利發(fā)展的內(nèi)在要求。而傳統(tǒng)儒家對(duì)于這三種主體性的內(nèi)在關(guān)系的問題，尚缺乏足夠的正視與理解。在這個(gè)背景下，現(xiàn)代新儒家立足道德的主體性，而試圖探尋道德主體性與認(rèn)知主體性、政治主體性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。為此，第二代新儒家唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人分別作出相應(yīng)的思考與推進(jìn)。

　　在思考道德主體性與政治主體性的關(guān)系問題上，唐君毅與牟宗三等人提出“內(nèi)圣開外王”主張。這里的“內(nèi)圣”，指的主要是儒家的心性之學(xué)，也即傳統(tǒng)儒家所揭示的道德主體性、道德形上學(xué)；這里的“外王”，指的主要是以民主制度為核心的政治機(jī)制與平臺(tái)。按照筆者的理解，現(xiàn)代新儒家在哲學(xué)上提供出兩種版本的“內(nèi)圣開外王”的模式。第一種是牟宗三的“曲通”方案，第二種則是唐君毅的“直通”方案。牟宗三認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)只有“治道”而缺乏“政道”。治道屬于“治權(quán)民主”，而政道則屬于“政權(quán)民主”。治道作為治權(quán)民主，是理性的內(nèi)容表現(xiàn)或運(yùn)用表現(xiàn)；政道作為政權(quán)民主，則是理性的外延表現(xiàn)或架構(gòu)表現(xiàn)。牟氏認(rèn)為，中國(guó)文化的特色是心性之學(xué)發(fā)達(dá)，這使得理性的內(nèi)容表現(xiàn)與運(yùn)用表現(xiàn)成熟，但卻缺乏理性的外延表現(xiàn)與架構(gòu)表現(xiàn)；后者在知識(shí)上體現(xiàn)為科學(xué)，在政治上則體現(xiàn)為民主政治。他認(rèn)為，理性的內(nèi)外這兩種體現(xiàn)是互動(dòng)互潤(rùn)的關(guān)系，如果缺乏這種互動(dòng)關(guān)系，這兩方面各自都會(huì)陷入偏枯。但理性的內(nèi)外兩個(gè)層面并不是直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系，由理性的內(nèi)容與運(yùn)用表現(xiàn)不能直接引申出理性的外延與架構(gòu)表現(xiàn)，換言之，內(nèi)圣不能直接引申出外王，其所直接引申出來的只是外王的退縮與弱化。因此，內(nèi)圣與外王的關(guān)系并非直通關(guān)系，而只能是曲通的關(guān)系。牟氏認(rèn)為，傳統(tǒng)儒家的心性之學(xué)作為道德理性、實(shí)踐理性，其自身如果要延展自身，就會(huì)內(nèi)在地要求自身轉(zhuǎn)而為與自身性質(zhì)相反的知解理性作為其自身的進(jìn)一步延伸。只有經(jīng)過這樣的曲折、曲通的作用，理性的外延與架構(gòu)表現(xiàn)才會(huì)穩(wěn)定得住而不受動(dòng)搖，政與教、內(nèi)與外才能得到分離，民主政治才能得到落實(shí)。而相對(duì)之下，唐君毅并不完全同意牟宗三的曲通版本，他認(rèn)為從知識(shí)論的進(jìn)路，將理性的內(nèi)外兩種作用作出質(zhì)的區(qū)分，并由此提出從內(nèi)在的一面曲折轉(zhuǎn)進(jìn)至外在的一面，這樣的做法是不可行的。由此，唐君毅在《文化意識(shí)與道德理性》一書中提出一個(gè)內(nèi)圣開外王的直通版本。他從權(quán)力意志、國(guó)家起源、政體之辨三方面內(nèi)容，闡發(fā)出民主政體與民主國(guó)家是道德理性的直接體現(xiàn)，是理性自我所發(fā)出的一念道德意識(shí)的體現(xiàn)，因此外王是內(nèi)圣的直接要求和直接表現(xiàn)，兩者之間并沒有像牟宗三所說的區(qū)隔。綜上，在道德主體與政治主體的關(guān)系的問題上，牟宗三與唐君毅都有“內(nèi)圣開外王”的觀點(diǎn)與取向，只不過兩者分別提出了曲通與直通兩種方案而已。

　　在思考道德主體性與知性主體性的關(guān)系問題上，現(xiàn)代新儒家也有原創(chuàng)性的思考。第一代新儒家熊十力等人通過“新唯識(shí)論”等系統(tǒng)，試圖疏導(dǎo)與處理心性、本心與科學(xué)的關(guān)系問題。他認(rèn)為哲學(xué)要以明見本體、本心為根基，因此哲學(xué)與科學(xué)異趣。他指出，從根本上說，哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別實(shí)際上是性智與量智的區(qū)別。我們通過性智的作用，可以明見本體；通過量智的作用，則可獲得知識(shí)。而性智與量智的關(guān)系頗似體與用關(guān)系，量智從根本上說是性智之發(fā)用，但量智則可能因習(xí)心、知見的作用而墮入虛妄。熊十力的上述觀點(diǎn)略顯粗疏，但其中的洞見則啟發(fā)了第二代新儒家。第二代新儒家唐君毅與牟宗三等在相關(guān)論題上都作出了推進(jìn)。牟宗三借鑒和調(diào)整了康德區(qū)分出現(xiàn)象與物自身的做法，而建立其“兩層存有論”。道德意識(shí)、自由無限心、智的直覺、價(jià)值化的物自身，皆與本心、性體處在同一層面上，這成立了本體界的存有論（無執(zhí)的存有論）；而觀解知識(shí)、科學(xué)知識(shí)則屬于現(xiàn)象界的存有論（執(zhí)的存有論）。前者是后者的根本與根源，但后者則并非是前者的直接延伸，自由無限心需要自身形成一種辯證的、曲折的識(shí)心之“執(zhí)”的作用，才能成立觀解知識(shí)。而這種識(shí)心之執(zhí)，并不是佛家所說的負(fù)面意義上的執(zhí)著，而是道德主體轉(zhuǎn)為知性主體的必然要求。可見，在道德主體與知性主體的關(guān)系問題上，牟宗三同樣是提出一套“曲通”的方案。相對(duì)之下，唐君毅則提出一套“直通”的方案。他在《生命存在與心靈境界》一書中，通過心與境的陰陽感通的機(jī)制，試圖展示出認(rèn)知活動(dòng)本身就是一種心境感通之知，認(rèn)知即感知。而心與境的感通機(jī)制本是心性的體現(xiàn)，因此認(rèn)知、感知其實(shí)就是心性、心體的直接體現(xiàn)與發(fā)用。由此，唐君毅的相關(guān)觀點(diǎn)與牟宗三構(gòu)成一直一曲之別。就筆者的理解，唐、牟二氏的觀點(diǎn)構(gòu)成現(xiàn)代新儒家在道德主體與知性主體關(guān)系問題上最深入系統(tǒng)的思考。

　　現(xiàn)代新儒家立足道德的主體性，并以道德主體為基礎(chǔ)與根本，開出政治主體與知性主體，這體現(xiàn)出新儒家對(duì)于儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)進(jìn)的深度關(guān)切與推進(jìn)。不過，在這三種主體或主體性中，新儒家堅(jiān)持以道德主體為主干，知性主體與政治主體為羽翼，這樣的一種格局與脈絡(luò)需要我們作出省思，相信經(jīng)過系統(tǒng)的反省與重探，現(xiàn)代新儒學(xué)將有繼續(xù)推進(jìn)的空間。

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